از آغاز بعثت نبیّ اکرم(ص) و همزمان با نزول اولین آیات وحی توسط جبرئیل امین تا انقطاع وحی نبوتی و از آن زمان تا به امروز، همواره شاهد طرح مباحثی گوناگون در اطراف آیات وحی بوده‏ایم؛ که هر یک در پی آشکار کردن و تبیین بُعدی از ابعاد گسترده و عمیق کلام وحی بر آمده‏اند.
این تلاش‏ها از اولین آشنایان و شاگردان وحی، همچون علی بن ابیطالب (ع)، ابن عباس و... در قالب مباحثی گوناگون ذیل آیات و در حواشی قرآن آغاز گشته و بدون این که موسوم به «علوم قرآن» باشد، در پی کشف و بیان ظهور آیات و تفهیم معانی عمیقِ قرآن از یک سو و توضیح جوانب دیگر آن مانند قرائت و اسباب نزول و تنجیم و... از سوی دیگر بوده است.
در صدر اسلام، مسائل قرآنی بیش از هر زمان دیگر، مورد توجه مسلمانان بود و قرآن، اساس فکر و اندیشه آنان را تشکیل می‏داد.
مسجد پیامبر (ص) همواره شاهد تشکیل حلقات درس مسلمانانی بود که با عشق و علاقه وافر به کتابت و آموزش آیات قرآن و فهم مسائل مربوط به آن همت می‏ورزیدند.

«علوم قرآن» در اصطلاح ادبیّات عرب، مرکب اضافی است که توسّط دانشمندان علوم قرآن، از معنای عام لغوی به معنای خاص اصطلاحی، نقل داده شده که ما از این دو، با «معنای اضافی» و «معنای اصطلاحی» تعبیر می‏آوریم.

لفظ «علوم قرآن» به عنوان یک ترکیب اضافی و صرف نظر از این که اسم و عَلَم برای علوم مشخّصی باشد (قبل از نقل)، اعم از علومی است که مقدمه شناخت قرآن بوده و علومی که در قرآن وجود دارند و یا به نحوی از انحاء در ارتباط با آیات آن مطرح می‏باشند. بنابراین ترکیبِ اضافیِ «علوم قرآن» قبل از نقل، شامل علومی همچون علمِ قرائت، نسخ، تأویل، تفسیر، هیئت و نجوم، فیزیک، شیمی، عقاید، اخلاق، لغت، تاریخ و... بوده است.
آقای عبدالعظیم زرقانی در تعریف علوم قرآن به معنای اضافی چنین می‏نویسد: «همانا علوم قرآنی، به صورت جمع آمده، نه مفرد؛ چون هدف، تنها علم واحدی نبوده که مربوط به قرآن است؛ بلکه منظور از علوم قرآن، هر علمی است که در خدمت [مقدمه و ابزار فهم قرآن] قرآن و یا مستند [مربوط یا برخاسته از قرآن] به آن است. این علوم، شامل علم تفسیر، علم قرائات، علم رسم عثمانی، علم اعجاز قرآن، علم اسباب نزول، علم ناسخ و منسوخ، علم اعراب قرآن، علم غریب قرآن و علوم دین و علم لغت و... می‏باشد. سیوطی، علوم قرآن را شامل دانش‏های زیادی دانسته و در معنای علوم قرآن توسعه داده، به طوری که علم هیئت و هندسه و طب و مانند آن را در شمار علوم قرآن آورده است. وی [سیوطی] از کتاب قانون التأویل ابوبکر بن عربی نقل کرده که گفته است:
«علوم قرآن» 77450 علم است که حاصل ضرب عدد کلمات قرآن در عدد 4 است؛ چون هر کلمه از قرآن دارای ظهر و بطن و حد و مطلعی است. این رقم تنها مربوط به مفردات است؛ اما اگر ترکیبات و روابط بین آن‏ها را هم در نظر بگیریم، رقم علوم قرآن؛ بی نهایت است که هیچ کس جز ذات باری تعالی آن را نمی‏داند.»
آنگاه آقای زرقانی در ذیل سخن سیوطی می‏گوید: مایلم بدانید که این سخن سیوطی و ابن عربی، حمل بر نوعی تأویل وسیع می‏شود؛ چون منظور ایشان از علوم، تمام معارفی است که از قرآن فهمیده می‏شود. خواه علوم مدون یا غیر مدون و خواه دلالت قرآن بر این مطالب، صریح و آشکار باشد یا رمزی و اشاره‏ای و خواه دلالتی قریب داشته باشد یا بعید؛ اما اگر منظور، تنها علم مدون باشد، [منحصر در همین علوم قرآن مرسوم است[ فدون ذلک خرط القتاد و صعود السماء.(1)

زمانی که مباحثی همچون علم «قرائت»، «نسخ»، «اسباب النزول» و... به شکل مدوّن و با عنوان «علوم قرآن» تألیف یافت، لفظ «علوم قرآن» توسط دانشمندان علوم قرآن، از معنای وسیع اضافی‏اش به معنای محدود و مشخص اصطلاحی، نقل داده شد بطوری که از آن زمان به بعد، هر گاه لفظ علوم قرآن استعمال می‏شود، همین معنای اصطلاحی به ذهن می‏آید.
تعاریفی که در بعضی از کتاب‏های علوم قرآن در ذیل کلمه «علوم قرآن» آورده شده، ناظر به معنای اصطلاحی آن است.
صبحی الصالح می‏نویسد: ـ علوم قرآن در اصطلاح دانشمندان این رشته، عبارت از مجموعه مسائلی است که در آن، از احوال قرآن کریم از حیث نزول و تنزیل و نگارش و جمع و ترتیب آن در مصاحف و تفسیر الفاظ و بیان ویژگی‏ها و اغراض آن بحث می‏شود.(2)
زرقانی تعریفی جامع از علوم قرآن ارائه نموده که مورد پسند ما نیز می‏باشد. او نوشته است: [ علوم قرآن ] مباحثی است که قرآن کریم را از ناحیه نزول و ترتیب و جمع آوری و نگارش، قرائت، تفسیر، اعجاز، ناسخ و منسوخ و دفع شبهات از آن و مانند آن، مورد بحث و بررسی قرار می‏دهد.(3)

در این که اصطلاح علوم قرآن به معنای جامع و شامل آن، چه زمان و در چه کتابی به کار رفته، نظر واحدی وجود ندارد. عبدالعظیم زرقانی (4)، مدرس علوم قرآن در دانشگاه الازهر، اولین تاریخ پیدایش این اصطلاح را قرن پنجم می‏داند. و علی بن ابراهیم سعید، مشهور به «الحوفی» (وفات 430 ه)، صاحب «البرهان فی علوم القرآن» را بعنوان اولین کسی که این اصطلاح را بکار برده، معرفی می‏کند. او بعد از آن که به 15 جلد از نسخه مخطوط این کتاب 30 جلدی در دارالکتب المصریه دست می‏یابد، در صدد پیدا کردن دلیل روشنی بر ادعای خود از مقدمه این کتاب بر می‏آید و چون جلد اول را مفقود می‏بیند، ناگزیر، اسم کتاب را دلیل بر اثبات مدعای خویش می‏گیرد. ولی صبحی الصالح(5) تاریخ آن را تا قرن سوم پیش برده، و محمد بن خلف بن المرزیان (وفات 309 ه) صاحب «الحاوی فی علوم القرآن» را بر حوفی مقدم می‏داند. ابن ندیم(6) از این کتاب یاد کرده، کتابی که در 27 جزء بوده و جز عنوانش چیزی در دست نیست.

موضوع «علوم قرآن» (که محور تمام مسائل و مباحث آن است) همانا خود قرآن کریم می‏باشد. بطوری که هر یک از این علوم، جهتی خاص از آیات آن را مورد بررسی قرار می‏دهند؛ مثلاً علم «اسباب النزول» از شرایط تاریخی و علت نزول و... بحث می‏کند؛ و یا علم «قراءات» پیرامون انواع قراءات و اعتبار و اختلاف آن‏ها و... می‏باشد. و همین طور است علوم دیگر قرآن که هر یک از زاویه خاص ِ خود، به بحث و بررسی در اطراف آیات الهی می‏پردازند.

فایده علوم قرآن: شناخت صحیح و استفاده بهتر و بیشتر از قرآن، آمادگی برای دفاع از حریم مقدس آن، و تبلیغ احکام و دستورات الهی است.
با فراگیری علوم قرآن، موانع فهم قرآن برداشته می‏شود؛ مثلاً بدون شناخت ویژگی‏های اسلوب قرآن که اسلوب خالق بشر است، چگونه می‏توان معنای ظاهری الفاظ قرآن را فهمید؟ اسلوبی که به گفته بعضی از محققان عرب، با تمام اسلوب‏های کلام، (از عربی و غیر عربی) مخالف است. و توانسته است طریقی مزجی از عقاید و اخلاق و احکام و قصص و... را در نهایت بلاغت و فصاحت، به عنوان معجزه جاویدان یک پیامبر امّی، ارائه دهد که تمام بشر از عرب و عجم در فراخوانیِ تحدّی، از آوردن حتی مثل یک آیه قرآن عاجز ماندند. مگر بدون آشنایی با نسخ و احکام و انواع آن و فرقش با تخصیص و تبدیل و... می‏توان به ظواهر آیات عمل نمود؟ و آیا بدون اطلاع از علم اسباب النزول و تفسیر و تأویل، می‏توان به استفاده از تجارب تاریخی و قصص قرآنی و فهم دقیق آیات الهی امیداوار بود؟
قرآنی که نور است و هدایت و تبیان کلّ شی‏ء، آنگاه می‏تواند در زندگی و حیات سیاسی و اقتصادی و سایر شؤونات مسلمین و بشریت نقشی تعیین کننده ایفا کند، که درست تفسیر و فهمیده شود. تفسیری که همراه شرایط و به مدد وسایل و مقدماتی میسّر است و «علوم قرآن» چیزی جز آن وسایل لازم نیست که زمینه را برای آشنایی با قرآن فراهم می‏کند.

علوم قرآن همچون سایر علوم، در طول زمان دچار فراز و نشیبهای فراوان بوده بطوری که گاهی به دلیل حضور جدی در زمان خویش و طرح مباحث جامع و آگاهی بخش، تأثیر بسزایی در گسترش فرهنگ قرآنی داشته است. و با جوابگویی به شبهات گوناگونی که حریم قرآن را مورد تهاجم قرار می‏داد، به پاسداری و دفاع آگاهانه از قرآن بر می‏خاسته است. و گاهی نیز با طرح مباحث غیر ضروری و یک بعدی، با قصور و تقصیر از معرفی قرآن باز می‏ماندند. و بدینسان با خلاصه کردن علوم قرآن در «علم قرائت» یا «علم اسباب النزول» که برخی طویل الذیل و قلیل الاثر نیز بودند، بر مهجوریّت قرآن افزودند و با تنها گذاشتن قرآن در برابر سیل شبهات و مطاعن، از رسالت خویش سرباز زدند.
بنابراین به حکم حدیث مشهور «العالم بزمانه لاتهجم علیه اللوابس» آنچه شایان ذکر است، توجه هر چه بیشتر به نیازهای زمان و پاسخگویی به شبهات گوناگونی است که هر روز در قالب‏های نوین بر حریم قرآن تهاجم می‏کند.
لذا علوم قرآن باید از حالت تکرار مکّررات، خارج شده و در کنار طرح مباحثِ متداول و فروعات لازم، به نیازها، ضرورتها، شبهات و جواب مستدل و کافی آن‏ها توجّه نماید.
علوم قرآن، برای دفاع از قرآن و هدایت قرآنیان است؛ نه فراموش کردنِ اصل قرآن. در شرایطی که تهاجم برنامه ریزی شده دشمنان اسلام بر علیه قرآن و آورنده آن، محمّد مصطفی(ص) به دست امثال سلمان رشدی‏ها روز بروز بیشتر می‏شود، ضرورت تحولی وسیع در علوم قرآن بیش از هر زمانِ دیگری احساس می‏شود. تحولی که پس ازطرح تحقیقی مباحث مدونِ علوم قرآن، با توشه‏ای از گذشته و با نگاهی به شبهات گوناگون دنیای امروز پیرامون قرآن مسئولیت خود را در برابر قرآن، با حضور در زمان و دفاع آگاهانه از آن، انجام دهد.

برای آشنایی اجمالی با تاریخ پیدایش و تدوین علوم قرآن، مناسب است که به دوران قبل و بعد از تدوین علوم قرآن اشارهای داشته باشیم.

همزمان با نزول آیات وحی، وجود مقدس رسول اللّه (ص) به عنوان مبلّغ و مفسّر قرآن در بین مسلمانان، باعث شده بود که دیگر کسی در اندیشه تألیف کتابی در زمینه علوم مربوط به قرآن نباشد و با سیراب شدن از چشمه ـ جوشان محمّدی و فراگیری حقیقت قرآن در ابعاد گوناگونش از زبان محمّد امین (ص)، این احساس بی نیازی در مردم کاملاً طبیعی بود.
از سوی دیگر با وجود ذوق و قریحه شعری و فصاحت بیان (آن هم در حد اعلاء) در بین عرب آن روز، هیچ گونه اثری از نوشتن نبود؛ و شاید تنها کاتبانِ وحی قادر به نوشتن بودند.(7)
اهمیّت حفظ قرآن با کتابت آن و عدم تحریف، ایجاب می‏نمود، که جز به کتابت قرآن نپردازند، و لذا در زمان حیات رسول گرامی (ص)، هیچ اثر مکتوبی در زمینه مربوط به قرآن، همچون علم قرائت، تفسیر، نسخ و... تهیه و تدوین نشده است. گرچه این علوم به موازات نزول آیات، توسّط پیامبر (ص) به شاگردان مکتب وحی، تعلیم داده می‏شد و آنان نیز به سایر مردم می‏رساندند.
پس از رحلت نبی اکرم (ص)، شاهد عنایت بزرگان صحابه نسبت به مباحث علوم قرآنی در جنبه‏های مختلف هستیم، که در رأس آن‏ها علی بن ابی طالب (ع)، ابن عباس، ابن مسعود و... قرار دارند. و بیشتر از طریق روایت و نه کتابت، در نشر معارف قرآنی به خصوص تفسیر قرآن، سعی و کوشش فراوان نمودند.
لذا بعضی از دانشمندان علوم قرآن که از این دوران با عنوان «دورانِ تمهید برای تدوین علوم قرآن» یاد کرده‏اند، تعبیری مناسب را برگزیده‏اند؛ چرا که صحابه در مقام نشر و تبلیغ ابعاد مختلف قرآن کریم بودند. و تدوین این علوم در زمان‏های بعد انجام شده است.

از اواخر قرن اول هجری، به تدریج کتابهایی همچون «القراءة»، «معانی القرآن»، «الآیات المتشابهات» و... تألیف یافت که هر کدام در زمینه‏ای خاص، بخشی از مباحث علوم قرآن اصطلاحی را در برداشت. لذا در آثار بعضی از محققان علوم قرآن، عصر تدوین، دهه‏های آخر از قرن اول ذکر شده است.
تألیف آثار گوناگون در زمینه علوم قرآن در طول چندین قرن، باعث رشد و تکامل این علوم گردید. تا این که با ظهور آثار گرانقدری همچون «البرهان» زرکشی و الاتقان» سیوطی در قرن هشتم و نهم هجری، طرح مبسوط مباحث علوم قرآنی به اوج خود رسید؛ که ما از آن به «دوران رونق علوم قرآن» تعبیر می‏کنیم. امّا متأسفانه این رونق دیری نپایید و حدود چهار قرن سکون و به اعتباری رکود را در پی داشت. بطوری که در این دوران فترت، جز چند کتاب و برخی آثار مکتوب با نام رساله وجیزه، در زمینه علوم قرآن سراغ نداریم.

پس از فترتی طولانی، تدوین و تألیف کتب و مجموعه‏های علوم قرآنی در دهه‏های اخیر، نوید دوران رونق جدیدی را می‏دهد؛ و می‏رود تا به ظهور برهان‏ها و اتقان‏های جدید بیانجامد. در این دهه‏ها، کتابهایی همچون «مناهل العرفان فی علوم القرآن»، «تاریخ القرآن»، «مباحث فی علوم القرآن»، «البیان»، «التمهید» و «تاریخ قرآن کریم» به جهان عرضه شد که ضمن احترام فراوان و تکریم مؤلّفان گرانقدر این آثار گرانبها، نمی‏توان از کاستیهایشان در کنار ابعاد و آثار مثبت آن‏ها، چشم پوشید؛ چرا که هر یک بسته به کیفیت و یا کمیت تحقیقاتی که نموده‏اند، گاهی مسیر تطویل غیر ضرور پیموده‏اند و گاهی مطالب لازم را طرح نکرده و احیانا به دیدگاهی خاص اشاره کرده‏اند. در این میان، جای مجموعه‏ای که بطور فراگیر به طرح منطقی و منظم مباحث علوم قرآن پرداخته و در عین حال مبتنی بر تحقیقات وسیع و دقیق باشد، خالی به نظر می‏رسد.
ما در این مجموعه علوم قرآنی، تلاش کرده‏ایم تا اقوال و آراء گوناگون را منعکس کرده، پس از نقد و بررسی آن‏ها، قول و رأی موافق تحقیق را برگزینیم. ولی از آنجا که هر زمان، لسان و برهان خاص خود را می‏طلبد، ضمن طرح جوانب مختلف مسایل و مباحث علوم قرآنی و تکیه بر مدارک و منابع معتبر، از تطویل خسته کننده، اجتناب کرده‏ایم.
همچنین کوشیده‏ایم تا طرح مباحث بگونه‏ای باشد که هم محقق علوم قرآنی را از تحقیقاتی وسیع در عباراتی کوتاه و ساده بهره‏مند کند، و هم طلّاب و دانشجویان را در زمینه علوم قرآن با شیوه‏ای علمی و مقارن آشنا کند.
امید آن است که با عرضه بخشی از تحقیقات و تتبعاتی که طی سال‏ها به دست محقّقان پر تلاش «واحد پژوهشی علوم قرآن» دارالعلم مفید تهیه شده است، مجموعه مباحثی را در زمینه علوم قرآن به علاقه‏مندان تقدیم نموده تا ان شاء اللّه آشنایی بهتر و بیشتر ما را با قرآن فراهم ساخته و وسیله‏ای برای گسترش فرهنگ علوم قرآنی و آشنایی هر چه بیشتر نسل جوان با قرآن عزیز باشد.

قبل از بیان معنای کلمه وحی در کلام عرب، مناسب است به تحریر محل نزاع پرداخته تا روشن شود که بحث در معنای اسمی کلمه وحی است یا مصدری آن؟ آنچه از استقصای اقوال ائمه لغت عرب به دست می‏آید این است که کلمه «الوحی» بسکون حاء به هر دو معنای اسمی و مصدری در لغت عرب استعمال شده است. گرچه اغلب کتب معتبر لغت عرب به نقل معنای مصدری کلمه وحی پرداخته‏اند؛ ولی بعضی نیز از نقل معنای اسمی آن غفلت نکرده‏اند. این عده بر نقل یک معنا اتفاق دارند و آن، «الوحی» به معنی الکتاب است که گاهی نیز معنای اسم مفعولی آن یعنی مکتوب را نقل نموده‏اند.
جوهری در بین لغویین عرب، اوّلین کسی است که معنای کلمه وحی را بترتیب از معنای اسمی شروع کرده و معنای مصدری را بدون این تصریحی داشته باشد بدنبال آن نقل کرده است. او می‏نویسد: الوحی: الکتاب و جمعه وحیّ، مثل حَلْی و حُلیّ. قال لبید:
فمد افع الریان عری رسمها**** خلقا کما ضمن الوُحیّ سلامها
سپس به ذکر معنای مصدری وحی پرداخته و می‏گوید: «و الوحی ایضا»: الاشارة و الکتابه و الرسالة و الالهام و الکلام الخفی...»(8)
ابن فارس می‏نویسد، الوحی، الکتاب (9)
ابن منظور پس از نقل معانی مصدری کلمه وحی می‏گوید: والوحی، المکتوب و الکتاب ایضا. (10)
فیروز آبادی در ضمن نقل معانی مصدری کلمه وحی می‏گوید: الوحی: المکتوب. (11) از جمله مفسّرینی که به این معنا تصریح کرده، فخر رازی است که در ذیل آیه شریفه (ان هو الا وحی یوحی)(12) می‏نویسد، الوحی اسم او مصدر، نقول یحتمل الوجهین، فان الوحی اسم معناه الکتاب و مصدر و له معان.(13)
پس از فراغ از بیان معنای اسمی کلمه الوحی بسکون حاء، معانی مختلف مصدری آن را پس از بحثی پیرامون وحی و ایحاء به نقل از ائمه لغت عرب ذکر می‏کنیم.

از آن جا که بعضی از ائمه لغت عرب، معانی مصدری کلمه وحی را در ذیل کلمه «ایحاء» نقل کرده‏اند، این پرسش مطرح می‏شود که چون وحی و ایحاء از دو باب می‏باشند، پس طبق قاعده معنای متفاوتی دارند؛ لذا در این بحث کوتاه به استناد اقوال لغویین بر وحدت معنای این دو کلمه در لسان عرب تأکید می‏کنیم تا به هنگام نقل معانی ششگانه لفظ وحی که با نظم و طبقه‏بندی خاصی بیان می‏شوند، اشکال و یا توهمی پیش نیاید.
ابن خالویه امام اللّغة و الادب (متوفای 370 ه) می‏گوید: والعرب تقول: اوحی و وحی بمعنیً.(14)
ابن اثیر می‏نویسد: یقال: وحیت الیه الکلام و اوحیتُ.(15)
ازهری نقل می‏کند: و قال ابوالهیثم: و یقال وحیت الی فلان اوحی الیه وحیا و اوحت الیه اوحی ایحاءً: اذا اشرت الیه و اومأت.(16)
ابن درید می‏گوید: قال ابوزید: وحی و اوحی بمعنی.(17)
زمخشری می‏نویسد: وحیت الیه و اوحیت اذا کلمته بما تخفیه عن غیره.(18)
طریحی چنین میگوید: والوحی مصدر وحی الیه یحی من باب و عدو «اوحی له» بالالف مثله.(19)

وحی و ایحاء مانند حبّ و احبّ در قرآن به معنای واحدی استعمال شده‏اند. از جمله مفسّرینی که به این مطلب تصریح نموده و بحث مفیدی را دنبال آن آورده، فخر رازی است که در ذیل آیه شریفه (ان هو الاّ وحی و یوحی)(20) تحت عنوان «البحث الثالث» چنین نوشته است:
«یوحی یحتمل ان یکون من وحی یوحی و یحتمل ان یکون من اوحی یوحی، تقول عدم یعدم و اعدم یعدم و کذلک علم یعلم و اعلم یعلم فنقول: یوحی من اوحی لا من وحی، و ان کان وحی و اوحی کلاهما جاءا بمعنی و لکن اللّه فی القرآن عند ذکر المصدر لم یذکر الایحاء الذی هو مصدر اوحی و عند ذکر الفعل لم یذکر وحی الّذی مصدره وحی، بل قال عند ذکر المصدر اوحی و عند ذکر الفعل (اوحی) و کذلک القول فی احبّ و حبّ فان حبّ و احبّ بمعنی واحد، و اللّه تعالی عند ذکر المصدر لم یذکر فی القرآن الاحباب و ذکر الحب قال (او اشدّ حبّا) و عند الفعل لم یقل حبه اللّه بل قال (یُحبهم و یُحبّونه) و قال (ایحبّ احدکم) و قال (لن تنالوا البرّ حتی تنفقوا مما تحبون) الی غیر ذلک وفیه سر من علم الصرف و هو انّ المصدر و الفعل الماضی الثلاثی فیهما خلاف قال بعض علماء الصرف المصدر مشتق من الفعل الماضی و الماضی هو الاصل و الدلیل علیه وجهان: لفظی و معنوی...»(21)

اهل لغت عرب برای کلمه «وحی» معانی مختلفی بر شمرده‏اند که بر استقراء، شش معنای زیر به دست می‏آید. ما ابتدا این معانی را همراه با طبقه بندی آن‏ها از کتب لغت، تفسیر و علوم قرآن نقل کرده و آنگاه در بحث «اصل الوحی» که متعاقبا خواهد آمد، معنای اصلی لغت وحی را بیان می‏کنیم:

ـ ازهری در تهذیب اللّغة می‏نویسد: «ابو عبید عن الکسائی: وحی الیه بالکلام یحی به وحیا و اوحی الیه و هو ان یکلمه بکلام یخفیه من غیره».(22)
ـ جوهری می‏گوید: «الوحی: الکلام الخفی و کل ما القیته الی غیرک. یقال: وحیت
الیه الکلام و اوحیت و هو ان تکلمه بکلام تخفیه».(23)
ـ زمخشری می‏نویسد: «وحیت الیه و واحیت اذا کلمته بما تخفیه عن غیره».(24)
ـ ابن اثیر یکی از معانی وحی را این چنین بیان می‏کند: و یقع [الوحی علی [الکلام الخفی.» (25)
ـ ابن منظور می‏گوید: «الوحی: الکلام الخفی» (26) البته در ادامه، به معنایی عام هم اشاره دارد که در بحث «اصل الوحی» می‏آید.
ـ فیروز آبادی می‏نویسد: الوحی: الکلام الخفی (27) البته معنایی عام را به دنبال آن ذکر نموده که در بحث «اصل الوحی» خواهد آمد.
ـ شیخ ابوالفتوح رازی در ذیل آیه شریفه (یوحی بعضهم الی بعض) (28) چنین آورده است: «وحی، القاء کلام خفی باشد.»(29)
ـ شیخ اسماعیل حقی در ذیل آیه فوق می‏گوید: «والوحی، الکلام الخفی و القول السریع الذی یلقی سرّا.»(30) وی همچنین در ذیل آیه شریفه (و انّ الشّیاطین لیوحون الی اولیائهم لیجادلوکم)(31) می‏نویسد: «والوحی القاء المعنی الی النفس مع الخفیه.»(32)
ـ امام فخر رازی نقل می‏کند: «قال الزجاج: الایحاء: الاعلام علی سبیل الخفاء»(33)
ـ شیخ طوسی در ذیل آیه کریمه (قل اوحی الیّ انّه استمع نفر من الجن...)(34) می‏گوید: «فالایحاء القاء المعنی الی النفس خفیا.»(35)
طبری می‏نویسد: «الایحاء هو القاء المعنی الی الغیر علی وجه یخفی» (36)
ـ رشید رضا نوشته است: «الوحی فی اللّغة: اعلام فی خفاء»(37)
ـ مناع القطان می‏گوید: «معنی الوحی: یقال وحیت الیه واوحیت: اذا کلمته بما تخفیه عن غیره.» (38)
ـ داود العطار می‏نویسد: «والوحی لغة: الاعلام الخفی السریع.» (39)
ـ سید محمد باقر الحکیم می‏گوید: «الوحی لغه: هو الاعلام فی خفاء ای الطریقه الخفیه فی الاعلام.»(40)

یکی از معانی شایع کلمه وحی، اشاره کردن است. در کلام بعضی همچون راغب اصفهانی، مقید و قید «سریعه» ذکر شده ؛ ولی از آن جا که این قید در کلام اغلب لغویین وجود ندارد، ما نیز مطلق آورده‏ایم.
خلیل فراهیدی می‏گوید: «و زکریا اوحی الی قومه ای: اشار الیهم»(41) ابن درید نوشته است: «الوحی من الناس اشارة.»(42)
ازهری نقل می‏کند: «قال ابوالهیثم: یقال وحیت الی فلان احی الیه و حیا و اوحت الیه اوحی ایحاءً: اذا اشرتَ الیه واومأتَ.»(43)
ـ ابن خالویه امام اللّغة و الادب برای کلمه وحی، چهار معنا بر شمرده که ابتدا از اشاره شروع می‏کند و می‏گوید: «والوحی یکون اشارة.» (44)
ـ جوهری می‏نویسد: «الوحی ایضا، الاشارة. واوحی اللّه الی انبیائه و اوحی، ای اشار. قال تعالی: (فأوحی الیهم ان سبّحوا بکره و عشیا) (45) و وحیت الیه بخبر کذا، ای اشرتُ و صَوَّتُ به رویدا.» (46)
ابن فارس می‏گوید: «فالوحی: الاشارة» (47)
راغب اصفهانی می‏نویسد: «اصل الوحی الاشارة السریعة و لتضمّن السرعة قبل: امرٌ و حیٌ.» (48)
زمخشری آورده است: «اوحی الیه و اومی بمعنی.» (49)
ابن اثیر نوشته است: «یقع [ الوحی علی ] الاشارة.» (50)
ابن منظور می‏گوید: «الوحی: الاشارة» (51)
فیروز آبادی چنین نوشته است: «الوحی: الاشارة»(52)
طبرسی می‏نویسد، «الایحاء الایماء. قال: فأوحت الینا و الانامل رُسُلُها و منه قوله تعالی: (فأوحی الیهم ان سبّحوا بکرة و عشیّا) (53) ای اشار الیهم.»(54)
ابوالسعود در ذیل آیه شریفه (و کذلک جعلنا لکل نبیّ عدوا شیاطین الانس و الجن یوحی بعضهم الی بعض.) (55) می‏گوید: والوحی عبارة عن الایماء و القول السریع.»(56)
ـ مناع القطان نظر راغب را برگزیده و نوشته است: «الوحی: الاشارة السریعه.»(57)
ـ علامه طباطبائی در ذیل آیه 15 از سوره شوری، وحی را اشاره سریعه معنی کرده است.(58)

یکی از معانی شایع کلمه وحی، نوشتن (کتابت) می‏باشد. وعده‏ای از لغویّین که وحی به معنای کتاب را نیز نقل کرده‏اند، به معنای اسمی آن نظر داشته‏اند.
خلیل می‏نویسد: «یقال وحی یحی وحیا، ای کتب یکتب کتبا. قال العجاج: لقدر کان وحاه الواحی و قال: فی سورة من ربنا مَوْحیّة.» (59)
ابن درید می‏گوید: «و یقال وحی فی الحجر اذا کتب فیه وحیا و کذلک وحی الکتاب اذا کتبه. قال الراجزـ العجاج: لقدر کان وحاه الواحی ای الکاتب و اللّه اعلم.»(60)
ازهری نوشته است: «یقال: وحیت الکتاب احیه و حیا ای کتبته فهو مَوْحیّ»(61)
جوهری ابتدا معنای اسمی را نقل کرده و گفته است: «الوحی: الکتاب و جمعه وُحیّ مثل حَلْی و حُلّی» آنگاه بذکر معنای مصدری وحی پرداخته و نوشته است: «الوحی: الکتابة و وحی و اوحی ایضا، ای کتب و قال العجاج: لقد رکان و حاه الواحی.»(62)
زمخشری می‏نویسد: «وحی و حیا کتب. قال رؤبه: لقد رکان وحاه الواحی.»(63)
ابن اثیر می‏گوید: «(س) و فی حدیث الحارث الاعور «قال علقمه: قرأت القرآن فی سنتین، فقال الحارث: القران هینٌ الوحی اشد منه» اراد بالقرآن القراءة و بالوحی الکتابه والخطّ. یقال: وحیت الکتاب و حیا فاناواحٍ. قال ابوموسی: کذا ذکره عبد الغافر.»(64)
ابن منظور می‏نویسد: «الوحی: الکتابه و وحی وحیا و اوحی ایضا ای کتب قال العجاج: لقد رکان وحاه الواحی.» (65)
فیروز آبادی گفته است: «الوحی: الکتابة و المکتوب.» (66)

از جمله معانی وحی، فرستادن پیام است که گاهی توسط رسول یا ملک و امثال آن و گاهی نیز رسانیدن پیام و تکلمی بدون واسطه است.
ازهری می‏گوید، «ثعلب عن ابن الاعرابی: اوحی الرجل اذا بعث برسول ثقه الی عید من عبیده ثقة و اوحی ایضا اذا کلّم عبده بلارسول.» (67)
جوهری می‏نویسد: «الوحی: الرسالة.» (68)
ابن فارس می‏گوید: «الوحی: الرساله.» (69)
ابن اثیر چنین می‏نویسد: «ویقع [ الوحی علی ] الرسالة.» (70)
ابن منظور می‏گوید: «الوحی: الرسالة.» (71)
فیروز آبادی می‏نویسد: «الوحی: الرسالة.»(72)

یکی از معانی کلمه وحی، الهام است که لغویین به طور مطلق نقل کرده‏اند. و این که بعض متأخرین از الهام غریزی به حیوان و الهام فطری به انسان، به عنوان معانی لغوی وحی تعبیر آورده‏اند، نوعی تقسیم به اعتبار متعلق (ملهم الیه) است. و از آن جا که در لغت، نمی‏توان به استنباطات و اعتبارات تکیه کرد؛ بلکه ملاک، تنها نقل ائمه لغت است، ما نیز به طور مطلق می‏آوریم. خلیل می‏نویسد: «و اوحی الیه: الهمه و قوله عزوجل: (اوحی ربک الی النحل) (73) ای: الهمها» (74)
ازهری می‏گوید (75): «و قال ابواسحاق الزجاج فی قوله (و اذا وحیتُ الی الحواریین ان آمنوا بی...) (76) قال بعضهم: معناه الهمتهم کما قال: (واوحی ربک الی النحل)» (77)
جوهری می‏نویسد: «الوحی: الالهام» (78)
ابن اثیر می‏نویسد: «ویقع [ الوحی علی ] الالهام (79)
ابن منظور می‏نویسد: «الوحی: الالهام»(80)
فیروز آبادی نوشته است: «الوحی: الالهام»(81)

از جمله معانی مصدری کلمه وحی که برخی از اهل لغت آن را نقل کرده‏اند، «امر کردن» است:
خلیل می‏نویسد: «و اوحی الیها فی الامر. قال اللّه عزّوجل: (بانّ ربّک اوحی لها)(82) قال العجاج: وحی لها القرار فاستقرت: اراد: اوحی الیها» (83) ازهری می‏گوید: و قال بعضهم: (و اذا وحیت الی الحواریین) (84) امرتهم و مثله: وحی لها القرار فاستقرت ـ ای اَمَرها.»(85)
ابن منظور می‏گوید: «ویکون [ الوحی ] لِلاْمر».(86)

در کنار معانی مختلف کلمه وحی، گاهی به عبارت «اصل الوحی» در کتب لغت برخورد می‏کنیم که ظاهرش، بیان معنی اصلی آن است. البته دسته‏ای دیگر از لغویین پس از نقل معانی ششگانه فوق، در صدد بیان معنایی کلی و عام برآمده‏اند. ما پس از نقل اقوال این دو دسته از لغویین و دقّت در آن‏ها می‏خواهیم معنای جامعی برای کلمه وحی بیابیم.

ابن منظور چنین نقل می‏کند: «قال ابواسحاق: واصل الوحی فی اللّغة کلها اعلام فی خفاء و لذلک صار الالهام یسمّی وحیا»(87)
یعنی ابواسحاق، اعلام مخفیانه را به عنوان معنای اصلی وحی در نزد عرب نقل می‏کند و می‏گوید: الهام یک نوع یا طریق وحی است؛ چون الهام، الهامی است که بر غیر ملهم الیه مخفی است.
ازهری پس از نقل همین قول از ابواسحاق، اضافه می‏کند: «قلت: و کذلک نوعی الاشارة و الایماء یسمّی و حیا و الکتابة تسمی و حیا»(88)
ازهری نیز در عبارت خود، ضمن قبول معنای اصلی وحی، اشاره و کتابت را نوعی وحی یا اعلام خفی می‏داند.
راغب می‏گوید: «اصل الوحی، الاشارة السریعة و لتضمّن السّرعه قیل اِمْرٌ وحیٌ و ذلک یکون بالکلام علی سبیل الرمز و التعویض و قد یکون بصورت مجرد عن الترکیب و باشارة ببعض الجوارح و بالکتابة.» (89) ایشان اصل وحی را اشاره سریعی می‏داند که بوسیله طرق و اسبابی که در ذیل کلامش آورده، انجام می‏شود.
پس تا این جا دو قید خفاء و سرعت را در معنای اصلی کلمه وحی می‏یابیم. گرچه محتمل است که خفاء، لازمه سرعت باشد؛ چون اشاره سریع و مانند آن، غالبا بر دیگران پوشیده است و تنها برای کسی که مقصود به اشاره و رمز و... می‏باشد، آشکار و قابل فهم است.
همچنین، تتبّع در مشتقات دیگر ماده (وـ ح ـ ی) همچون وَحَی، وحاء و وَحی که به معنی سرعت وشتاب و عجله در «لسان العرب» استعمال شده‏اند، قول راغب را تقویت می‏کند.
نا گفته نماند این درید که گفته است: «اصل الوحی: الکتابه فی الحجارة» (90) در نقل این قول، تنها است. و با ظاهر، بلکه صریح اقوال اکثر لغویین مخالف است؛ لذا قبل از ورود در باب واسع تأویل و توجیه، از این قول صرف نظر کرده و بر سبیل تحقیق مشی نموده به بیان اقوال دسته دوم می‏پردازیم.

ابن فارس ابتدا مفهومی عام و جامع را ارائه نموده، آنگاه به بیان چند مصداق از این مفهوم کلی پرداخته و با عبارت «کیف کان» بر عمومیت این معنا تأکید ورزیده است. ایشان نوشته است: «وحی: اصل یدل علی القاء علم فی اخفاء او غیره، الی غیرک. فالوحی: الاشارة الوحی: الکتاب و الرساله و کل ما القیته الی غیرک حتی عَلمه فهو وحی کیف کان.»(91)
او در پایان نیز بر اصلی که ارائه نموده تأکید کرده و می‏نویسد: «وکل ما فی باب الوحی فراجع الی هذا الاصل الذی ذکرناه.»(92)
جوهری نیز که معاصر ابن فارس بوده است، صدر و ذیل کلامش بر «کل القاء خفی» دلالت دارد. او به دنبال ذکر معانی کلمه وحی در پایان می‏نویسد: «الوحی:... و کل ما القیته الی غیرک، یقال: وحیت الیه الکلام و اوحیت و هو ان تکلمه بکلام تخفیه.» (93)
فیروز آبادی معنای عامی برای کلمه وحی ارائه کرده و نوشته است: «الوحی: الاشارة و الکتابة و المکتوب و الرسالة و الالهام و الکلام الخفی و کل ما القیته الی غیرک.» (94)
در این جا مناسب می‏بینیم که بدنبال نقل اقوال لغویین درباره معنای جامع وحی، با ذکر اقوال چند تن از عالمان علوم قرآن که در این باره تصریحاتی دارند، این بحث را پس از نتیجه‏گیری به پایان ببریم.
زرکشی می‏نویسد: «و اما تسمیته [ ای القرآن ] وحیا و معناه [ ای الوحی [تعریف الشی‏ء خفیة سواء کان بالکلام کالانبیاء و الملائکه او بالهام کالنحل و اشارة النمل فهو شق من الوحی و العجلة لان فیه الهاما بسرعه و خفیة.»(95)
ـ رشید رضا پس از نقل معنا، از زمخشری و راغب، نتیجه می‏گیرد که «فالقول الجامع فی معنی الوحی اللغوی: انه الاعلام الخفی السریع الخاص بمن یوجه الیه بحیث یخفی علی غیره.» (96)
مرحوم طباطبایی در ذیل آیه شریفه: (واوحی ربّک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا) (97) چنین نوشته است: «والمحصل من موارد استعماله [ ای الوحی [انه القاء المعنی بنحو یخفی علی غیر من قصد افهامه.»(98)
آقای معرفت می‏نویسد: «الوحی: اعلام سریع خفی، سواء کان بایماءة او همسة او کتابة فی سرّ فکل ما القیته الی غیرک فی سرعة خاطفة حتی فهمه فهو وحی». (99)
دکتر سید محمد باقر حجتی در پایان گزارش کوتاهی که پیرامون معنای وحی نگاشته می‏گوید:(100) «باید از ذکر این نکته دریغ نکنیم که اصل معنی لغوی وحی، اشاره سریع و نهانی است. و مرحوم محدث قمی می‏نویسد: وحی در زبان تازی به این معناست که انسان، مطلبی را بطور نهانی به دیگر القاء نماید و اصل وحی بمعنی سخن پوشیده است. ولی بعدا بر هر سخنی اطلاق گردید که بطور پنهانی به دیگری القاء شود و بد و اختصاص یابد به گونه‏ای که دیگران از آن آگاه نشوند.

آنچه از جمیع اقوال مذکور استفاده می‏شود، وجود دو قید خفاء و سرعت در معنای اصلی و جامع لفظ وحی می‏باشد.
بنابراین پس از ارائه منظم تمام اقوال مهم در یک سیر لغوی که نشانگر تقدم زمانی لغویین از خلیل فراهیدی تا به امروز نیز هست، بعنوان نتیجه بحث، معنای لغوی زیر را برای لفظ وَحْی بسکون حاء می‏پذیریم:
«وحی در لغت بر هر نوع القاء و تفهیم مخفی و سریع معنا اطلاق می‏شود.»
بدیهی است که استعمال لفظ وحی در معانی ششگانه از باب استعمال در خصوصیات یا معانی مناسب با معنای اصلی و جامع آن می‏باشد، نه این که هر یک معنایی مستقل برای کلمه وحی باشند.
پس از ملاحظه اقوال لغویین و توجه به اطلاق آن‏ها، بوضوح پیدا است که در معنای لغوی اصلی وحی، هیچ گونه خصوصیتی در وحی کننده (مانند اینکه خدا یا ملائکه و یا عالم غیب باشد) معتبر نیست؛ چون همانطور که در نتیجه بحث گفتیم؛ وحی در لغت، شامل القاء خفی و سریع هر القاء کننده‏ای اعم از خدا یا فرشته و انس و جن و... می‏باشد. و اقوال لغویین، بخصوص در ذیل معنای اول و دوم از معانی ششگانه، بر این مطلب دلالتی صریح و آشکار داشت.
همچنین با دقت در اقوال مذکور و عنایت به اطلاق معنای اصلی وحی در لغت عرب، بخوبی می‏توان دریافت که هیچ قید و خصوصیتی در وحی گیرنده وجود ندارد، تا مثلاً وحی را در لغت، بسوی پیامبران یا فرشتگان مخصوص گرداند؛ بلکه وحی گیرنده نسبت به وحی کننده، از اطلاق و شمول بیشتری برخوردار است. چون در لغت به جماد و نبات و... نیز وحی شده است و اینگونه استعمالات لغوی همچون وحی به زمین در شعر «وحی لها القرار فاستقرت» [در بحث اقوال لغویین [در لسان قرآن و سنت نیز بکار رفته است. که ان شاء اللّه در دو بحث «تعابیری که از نزول وحی شده است» و «وحی بسوی غیر انسان» بطور مبسوط خواهد آمد.

از آن جا که عقیده به وحی در نزد یهود و نَصاری معروف است، سیر تحقیقی بحث اقتضا دارد که بدنبال تعریف لغوی، با تعریف وحی در اصطلاح اهل کتاب به خصوص نصاری نیز آشنا شویم. در این راستا با مراجعه به اسناد معتبر و جدیدترین آثار مکتوب آن‏ها پیرامون موضوع وحی، از نگرش‏های متفاوت و متناقضی که خالی از ابهام نیستند، سخن خواهیم گفت. ناگفته نماند که بدلیل اهمیت و ضرورت، تعریف وحی در اصطلاح نصاری را بطور عمده، محور بحث قرار می‏دهیم؛ زیرا از یکسو فاصله زمانی ما با آیین یهود، بر مهجوریّت آن افزوده و از سوی دیگر قبل از آن که یهودیت، امروز بعنوان آئینی الهی مطرح باشد، در یک نظام صهیونیستی با ابعاد برجسته اقتصادی و سیاسی چهره نموده است. و برای فریب افکار عمومی و در نقاب دروغین مذهب، اهداف شوم خود را در پشت شعار فریبنده «ملت واحد یهود باید در سرزمین آباء و اجداد خویش زندگی کنند» پنهان کرده است.
همچنین بدلیل تازه بودن طرح بحث فوق با اسلوب حاضر، در راستای برداشتن گام‏های عملی برای تحقیق تحولی شایسته در مباحث علوم قرآن، و توجه به نیازهای اعتقادی ـ فرهنگی، طبیعی است که به بسط شایسته و بایسته این مبحث بپردازیم. برای آشنایی بهتر با تلقی اهل کتاب از پدیده وحی و آشکار کردن مؤلفه‏های اصلی بینش آن‏ها در این زمینه، لازم می‏دانیم که در یک سیر تحقیقی، تعاریف و دیدگاههایی که در کتب معتبر آن‏ها اعم از قاموس‏های کتاب مقدس و کتب عهد قدیم و جدید وجود دارد را در قالب عناوینی گویا، طبقه بندی کنیم.

قاموس کتاب مقدس(101) در ذیل کلمه وحی می‏نویسد:
«این لفظ در سفر اعداد 24:2 و کتاب دوم سموئیل 23:1 و 15:1 و غیره استعمال شده و وارد گشته و دلالت بر نبوتی نماید که مخصوص شهری یا مملکتی یا قومی بود و در سفر خروج 12:10 وارد است. این وحی اشاره به رئیسی یعنی آیتی از برای قوم می‏باشد. خلاصه عموما مقصود از وحی، الهام می‏باشد. (سفر خروج 13:6 و کتاب ملاکی 1:1 و رساله رومیان 11:4) و بنابراین گفته می‏شود تمامی کتب از الهام خداست (رساله دوم تیموتاوس 3:16) و وحی به این معنا حلول روح اقدس الهی در مصنفین می‏باشد. و این هم بر چند قسم است: اولاً، مطالبی از حقایق روحانیه و حوادث آینده بدینسان القاء و افاده نماید که بدون الهام به هیچ وجه از برای ایشان دست نخواهد داد.
ثانیا، ایشان را بر تألیف حوادث معروفه با حقایق مقرّره ارشاد می‏نماید که آن‏ها را در کتاب نوشته و یا در کلام محفوظ و مصون از خطا ذکر نمایند. چنان که در رساله دوم پطرس 1:21 گوید: «مردمان از جانب خدا به روح القدس مجذوب شده سخن گفتند».
و بدیهی است که در این صورت شخص متکلم به هیچ وجه خود را به نظر نیاورده؛ بلکه روح القدس در وی مؤثر شده، تمامی قوّت و قدرت و صفات مکنونه خود را بر وفق هدایت و ارشاد روح القدس الهی بکار می‏برد. و از این جهت است که در هر یک از مؤلفّان و کاتبان کرام، کتاب مقدس مواهب طبیعی و طرز و نسق تألیف و تصنیف مخصوص ملاحظه می‏شود و عالمان و دانشمندان در شرح مطلب فوق اختلاف نموده‏اند؛ ولی اغلب مسیحیان برآنند که خدایتعالی کاتبان و مؤلفّان کتاب مقدس را ملهم فرموده که اراده مقدسه او تعالی را در کتاب مخض افاده و ایمان و اخلاص ابدی بنی نوع بشر بدون خطا و سهو و نسیان مرقوم دارند.» پایان تعریف قاموس کتاب مقدس.
این تعریف که عینا در قاموس مقدس جورج بوست(102) نیز آمده (و باحتمال قوی آقای هاکس از ایشان گرفته) حاوی نکاتی پیرامون وحی می‏باشد که شایسته تأمّل و دقّت است:
1ـ تعریف قاموسی فوق، وحی را از مقام آسمانی و اتّصالش به مبدء اعلی، در حد الهامات و مکاشفات زمینی، تنزیل می‏دهد. و ممکن است از طرف هر صوفی و کاهنی ادعا شود که اختلافی ماهوی با (وانه لتنزیل رب العالمین، نزل به الروح الامین) دارد. دکتر صبحی صالح(103) می‏گوید:
«در حالی که قرآن، مفهوم وحی را در نزد تمام پیامبران واحد و مشترک می‏داند، متأسفانه در قاموس کتاب مقدس(104) تفسیری از وحی را می‏بینیم که با این تفسیر واحد قرآنی، اختلاف جوهری دارد؛ چون این قاموس وحی را چنین تعریف کرده: وحی، حلول روح خدا در قلب نویسندگان ملهم است لذا آنان بر حقایق و اخبار عیبی آگاه می‏شوند بدون این که تغییری در هویت آنان حاصل می‏شود و هر یک دارای سبک و اسلوب خاص خود در تألیف می‏باشند. تأسف ما بدین خاطر است که وحی با این تعریف قاموسی، از مفهوم دینی آن که اتصال به خدا و گرفتن از ناحیه اوست، دور شده و به نوعی مکاشفه شاعرانه و عارفانه که ساخته دست کاهنان است، نزدیک شده، کاهنانی که اکثرا از دروعگویانند.»
2ـ بنابراین نگرش از وحی، چگونه می‏توان این مؤلفان را معصوم از خطا دانست.» و آیا بعد از مطالعه کتاب‏های مقدس یهود و نصاری که به عهد قدیم و جدید معروف می‏باشند، و مشاهده تناقض آشکار در میان آن‏ها، می‏توان یقین کرد که این کتابها، همان وحی و الهام خداوند و به مؤلفان آن‏هاست؟
3ـ تفسیر وحی به حلول روح خدا در قلب نویسندگان، علاوه بر این که ادعایی بدون دلیل است، سخن اختلافی و مفهومی مبهم در نزد اهل کتاب نیز می‏باشد؛ لذا در پایان این تعریف از وحی می‏گوید: «علما و دانشمندان در شرح مطلب فوق اختلاف نموده‏اند» آنگاه می‏نویسد: «ولی اغلب (105) مسیحیان برآنند که خدای تعالی کاتبان و مؤلفان کتاب مقدس را ملهم فرمود...» پس چیزی را که در تفسیر آن اختلاف دارند، به خدا نسبت داده‏اند تا بدینوسیله کتابهایی را که نشأت گرفته از افکار بشر است، وجهه الهی ببخشند.
رشید رضا (106) پس از نقل تعریف وحی از قاموس بوست چنین می‏نویسد: اما تفسیر الالهام بحلول روح اللّه فی روح الملهم فهو تحکّم للنصاری لایعرفه و لایعترف به انبیاء بنی اسرائیل و لا علماؤهم و لا یمکنهم اثباته و لا دفع مایرد علیه من وقوع التعارض و التناقض و الخلف فیما کتبه اولئک الملهمون و ما خالفوا فیه الواقع، و قد اشار الی ذلک بقوله: ان فی شرح ذلک التعلیم دقه و ان العلماء اختلفوا فی شرحه الخ و من حلّ فیه روح اللّه صار الها اذا المسیح لم یکن الها عند النصاری الا بهذا الحول، فکیف یقع فی مثل ما ذکر و یتخلف وحیه او یخالف الواقع؟
4ـ آنچه که شبه ساختگی بودن حلول روح خدا را در نویسندگی قوت می‏بخشد، توصیفاتی است که از این حلول در کتب عهدین وارد شده. توصیفاتی که نه تنها اعتبار و قداست وحی را از بین می‏برد؛ بلکه این تلقی را در اذهان ایجاد می‏کند که وحی، نوعی مکاشفه و الهام است که در پایان یک بازی و پس از نواختن نی با آلات لهو!! صورت می‏گیرد. مرحوم شیخ محمد جواد بلاغی(107) در بخشهایی از کتاب الهدی الی دین المصطفی به بیان دیدگاه‏های سست و متناقض اهل کتاب در ارتباط با پدیده وحی می‏پردازد؛ بیانی که سرتاسر مستند به آثار مکتوب آن‏هاست و هر خواننده منصفی را به قضاوت واداشته، او را به «هدی» می‏خواند. ما در این جا به ذکر نمونه هایی بسنده نموده و علاقه‏مندان را به مطالعه این کتاب نفیس و پر بار دعوت می‏کنیم.
ایشان تحت عنوان: النبوة و الانبیاء فی العهدین(108) چنین می‏نویسد:
«اما النبوة فللعهدین مقالات غربیه و ان شئت قلت ظریفة (منها) آن‏هاتذکران المتنبی‏ء یقوم بخلع الثیاب و التعری و الانطراح عریانا انظر (صموئل الاول: 24،23، 19) و یقوم بالرباب و الدف و النای و العود (صموئل الاول: 10،6،5) و ان ضرب العود یوجب حلول یداللّه علی النبی و اعلان الوحی له فیطلب النبی عودا و عوادا عند ما یسئل عن الوحی (تاریخ الملوک الثانی: 15،3) بل ان العهد القدیم سمی الجنون تنبیّا حیث قال الاصل العبرانی فی احوال شاول مع داود ویهی مما حارات و تصلح روح الهیم راعاه آل شاول و یتنبأ تبوک هبیت (صموئیل الاول: 18،10) و تعریبه: و کان من الغد، و اقتحم روح اللّه الردی علی شاول فتنبأ فی وسط البیت و التراجم اصابت حیث ترجمت قوله (ویتنأ) یقولها (وجُنّ).»
و در جای دیگر با عنوان «المقدمه الرابعه،(109) فیما ذکر فی العهدین من الحالات الغربیة التی تعرض للانبیاء عند الوحی الیهم و تجلی اللّه و ظهور جلاله لهم» پس از بیان این حالات عجیبه که ترسیم کننده ابعاد وحی یا الهام کلیسایی است می‏نویسد «ای کاش می‏دانستم معنای این ادعای پیامبری و حلول روح خدا چیست؟ و کندن لباس و برهنگی، چه نقشی در نبوت دارد؛ و اصولاً معنای این [سخنان بیهوده مستهجن [ چیست؟ سپس، خطاب به دانشمندان نصاری می‏فرماید: گوئیا از دین خود آگاه نیستند و الّا اگر آزاداندیش بودید، این سخنان [سست و بیهوده] را بر زبان جاری نمی‏کردید.»

گروهی از نصاری، وحی آسمانی را الهامی می‏دانند که از حقیقتی تاریخی برخوردار است. و با تغییر «وحی تاریخی»، الهام‏های اسطوره‏ای و خرافی را که فاقد حقیقتی تاریخی هستند، خارج از قلمرو وحی می‏شمارند. براساس اعتقاد این افراد، وحی آیینی است که مستند به تعلیم مؤسس واحدی نبوده، بلکه در طول زمان به تدریج رشد یافته، تا به بشر امروزی رسیده است. و در قضاوتی جاهلانه و یا مغرضانه، قرآن را با کتاب مقدس در برخورداری از حقیقتی تاریخی، مشترک می‏دانند.
ما برای نمونه به کلام صاحب معجم اللاّهوت الکتابی(110) در ذیل کلمه وحی بسنده می‏کنیم:
«وحی (Revelation): دینی که کتاب مقدس برای ما تبیین نموده، بر پایه وحی تاریخی» استوار است. امری که امتیاز خاصی را به دین ما در بین سایر ادیان داده است؛ چون بعضی از ادیان مانند آئین بودا، زاییده فکر بشر بوده و هیچگونه ارتباطی با «وحی» ندارد و صرفا ناشی از الهام حکیمی بنام «بودا» می‏باشند. برخی دیگر که تعالیم آن‏ها مانند تعالیمی است که از وحی سماوی اخذ شده، ولی منسوب به یک موسس اسطوره‏ای یا خرافی است؛ مانند «هرمس تریسمیچستو» که مجموعه‏ای از تعلیمات دینی و فلسفی رمزی و سری به او نسبت داده شده است.
ولی بر خلاف این ادیان، آنچه در کتاب مقدس آمده این است که «وحی» یک حقیقت تاریخی است. و از طریق واسطه هایی که اقوالشان ثبت و ضبط شده و آمار قطعی، برای ما قابل اثبات است. و ظاهرا قرآن نیز از این ویژگی برخوردار است.»

شخصیت نویسندگان ملهَم در آثار اهل کتاب به همان اندازه در هاله‏ای از ابهام فرو رفته، که اصل «الهام»؛ بطوری که پس از تحقیق در آثار آن‏ها پیرامون هویت «ملهَمین»)، عبارات کوتاهی که سعی در ترسیم چهره‏هایی شایسته و مقدس و برگزیدگانی وارسته دارند را مشاهده می‏کنیم که سراسر تشویش و اضطراب است. اما با این حال، شناخت شخصیت این نویسندگان و نقش آن‏ها در باصطلاح وحی الهامی، محقق آزاداندیش را در داشتن تصویری روشن از «وحی کلیسایی» بیش از پیش یاری می‏کند.
الاب جورج سابا(111) به نقل از تعلیم المجمع المسکونی الفاتیکانّی الثانی می‏نویسد: «و قد اختار اللّه لکتابة هذه الاسفار المقدسة، اناسا استخدمهم و هم یملکون کمال قواهم و طاقاتهم و عمل فیهم و بهم علی ان یدوّنوا بصفة کونهم کتّابا حقیقیین، جمیع الامور التی اراد هو ان تکتب و هذه الامور وحد هادون سواها». همانطور که مشاهده می‏کنید، ایشان سعی دارد، نویسندگان ملهم را برگزیدگان الهی معرفی کند که صاحب قوای نفسانی کامل بوده و قادرند «ما اراد اللّه» را بنویسند. و در پایان نقش ودخالت خود را در مطالب کتاب انکار کرده و تأکید می‏کند که اینان فقط اموری را که خداوند اراده کرده می‏نویسند «و هذه الامور و حدها دون سواها» و بدین وسیله نوعی «عصمت» برای آن‏ها قایل است. عصمتی که اولاً دلیلی بر آن نیست و ثانیا با اظهارات دیگرشان در تناقضی آشکار است؛ چرا که عالمان نصاری معتقدند، کتاب ملهمین هرگز در حاشیه اجتماع زندگی نکرده‏اند، بلکه از یکسو الهام الهی در روح آنان حلول کرده و از سوی دیگر از نگرشی تاریخی و سیاسی برخوردار بوده‏اند که کتابهایشان را تحت تأثیر قرار داده. و حتی تصریح می‏کنند که تأثیر پذیری از تمدن اقوام مختلف، یکی از ریشه‏های تفاوت شخصیت نویسندگان اسفار مقدسه است.
بنابراین در حالی که نویسندگان مسیحی اصرار دارند تا «وحی کلیسایی» را در قالب ادعاهایی عاری از هر استدلال قانع کننده و صرفا با عبارت پردازی‏های ادیبانه، از الهام شعراء و ادبا و غیره متمایز کنند، ما می‏پرسیم چرا سخن فردی که اندک قریحه شعر، ادبی و یا هنری را دارا است و ادعای حلول روح خدا در خودش را دارد، باور نکنیم؟ و اگر خود را نویسنده ملهم بخواند، چه دلیل و معیاری وجود دارد تا ثابت کند که سخنان او همان «ما اراد اللّه» است؟ امّا برای این که ادعاهای ما به مشکل ادعاهای عالمان نصاری گرفتار نشود، قسمتهایی از سخنان آن‏ها را پیرامون شخصیت نویسندگان ملهم در این جا نقل می‏کنیم: جورج سابا می‏گوید:(112)
«بید الکاتب یتصل اللّه بنا، اذان غرض الالهام هو الصّالح العام: لقاء اللّه نحن شعبُه. لذلک لایشبه الهام الکتاب الهام الشاعر او الادیب او رجل الفن، او المختلف فی حاله غربیه تخرج به عن وعیه. انما الملهم یقوم بمهمته و هو فی مل‏ء اراکه»
سپس تحت عنوان «دور الکتاب الملهمین» می‏نویسد: «خداوند برای نوشتن آنچه که اراده کرده در کتاب‏های مقدس نگاشته شود، افرادی را برگزیده و به آنان هویت خاصی بخشیده که به مدد آن هویت خاص، به تدوین کتاب‏های مقدس همت می‏گمارند؛ و جز آنچه مورد خواست خداست، نمی‏نویسند. لذا ما سخنان نویسندگان ملهم را، اقوال اللّه می‏شماریم. و در سایه برخورداری از این هویت الهامی خدادادی، تمام این نویسندگان ملهم، در تألیف کتاب مقدس، سهیم بوده‏اند.» آنگاه می‏افزاید: «این نویسندگان در حاشیه اجتماع نبوده، بلکه متأثر از شرایط تاریخی ـ اجتماعی عصر بوده و [ برخاسته از قشر خاصی نبوده‏اند] بلکه کسانی را که خداوند برای تبلیغ و تدوین دینش انتخاب کرده، از پیامبران و رؤسا و کاهنان و حکیمان و شاگردان و... بوده که نوشته‏های آنان از اسلاف و معاصرینشان تأثیر پذیرفته است و کتاب مقدس در واقع کتاب قوم ]بندگان[ خداست.»
براساس این کلام صریح، وحی در اصطلاح نصاری (که ما از آن به «وحی کلیسایی» تعبیر می‏آوریم) منحصر در انبیاء نیست؛ بلکه انبیاء تنها یکدسته از ملهمین می‏باشند. و الهام الهی می‏تواند از طریق کاهنین و فلاسفه و حتی پادشاهان، به بشر ابلاغ گردد. و شاید کلام جیمزهاکس(113) که می‏گوید: «نویسندگان الهامی چهل نفرند که از جمیع طبقات بنی نوع بشر می‏باشند» اشاره به همین مطلب باشد. این گونه مطالب که بعنوان دیدگاه اهل کتاب پیرامون وحی قلمداد می‏شوند در حالی که بیشتر به افکار اسکولاستیکی قرون وسطی شبیه بوده، سعی در تقدس بخشیدن به اعمال کاهنین و پادشاهان و... دارند.
لذا طبیعی است که انعکاس چنین مطلبی در ادبیات مذهبی رسمی بخصوص در جهان عرب، زمینه را برای به موزه سپردن ادبیات دینی در نزد افکار عمومی و قشر تحصیل کرده فراهم کرده و از دین چهره‏ای وارونه ارائه کند که نه تنها نقشی حیات آفرین در کالبد جامعه بشریت امروز ندارد، بلکه علامت عقب‏گرد و بازگشت به عصر سیاه قرون وسطایی است که عصر حاکمیت دین یا کلیسا نامیده شده است.

از جمله مطالبی که ما را با دیدگاه مسیحیت پیرامون وحی، بیشتر و بهتر آشنا می‏کند، اطلاع از تصور کلیسا نسبت به نقصان وحی و تکامل تدریجی آن در طول تاریخ است. به طوری که در نهایت تاریخ، به تکامل نهایی خود می‏رسد!!
صاحب معجم اللاهوت الکتابی(114) می‏نویسد: ان الوحی الذی اتی به یسوع و الذی وصل الیناعن طریق الرسل و الکنیسه لایزال ناقصا لانّ الحقایق الالهیه تحتجب فیه تحت ستار العلامات الا انه ینبی‏ء بالوحی الکامل الذی سیتم فی نهایه التاریخ. حینئذ سیظهر ابن الانسان فی مجده (لوقا 17:30، راجع مرقس 13:26) و ینتقل الناس من «العالم الحاضر» الی «العالم الاتی». ان الوحی بدأ فی العهد القدیم یکتمل فی العهد الجدید.
و لکنّه بدلاً من تسلمه عن طریق وسطاء کثیرین، یتمرکز الآن فی یسوع المسیح الذی هو فی الوقت نفسه صاحب الوحی الاساسی و موضوعه. و یجب ان نمیّز هنا ثلاث مراحل. فی المرحله الاولی، یتم الوحی علی ید یسوع نفسه الذی یسلّمه الی الرسل و فی الثانیة، یتمّ تبلیغ الناس به، عن طریق الرسل، ثم عن طریق الکنیسة، بارشاد الروح القدس. و فی المرحله الثالثة، یصل الوحی الی کماله النهائی عند ما تستبدل معرفه الایمان عند الناس بالمشاهدة المباشرة لسراللّه. لوصف هذه المراحل المتتابعة، یستخدم العهد الجدید اکثر من اصطلاح: اوحی (apokalypto)، اعلن (Phareroo)، اعلم (gnarizo)، اوضح (Photizo)، شرح (exegeomai)، اظهر (deiknuo_ mi)، او مجرّد قال. والرسل یعلنون (Karysso) و یعلّمون (didasko) هذا الوحی الذی کوّن ما یسمی الکلمة او الانجیل او سرالایمان. کل هذه المواضیع تتلاقی فی شتّی مجموعات کتب العهد الجدید.»
امّا جای این سؤال باقی است که چگونه ممکن است یک آیین آسمانی که برای هدایت بشر و اتمام حجت بر انسانهاست، در عین حال که ناقص باشد، سعادت بشر را تضمین نموده و حجت کامله خداوند بر بندگانش محسوب شود؟ دانشمندان مسیحی معتقدند که الهام، از طریق املاء صورت نمی‏گیرد؛ بلکه به تعبیر آن‏ها خداوند حقیقتی را بر کاتبان عرضه می‏کند و آن‏ها با استعانت از قریحه خود و به کارگیری تمام توان و کوشش به نوشتن آن حقیقت می‏پردازند.
سابا(115) می‏نویسد:
«لیس الالهام املاءً، کان اللّه یفرض علی المؤلّف حقیقه مجهّزة، ما علی هذا الّا ان یسجّلها علی غرار کاتم اسرار. و فی الکتاب المقدس اشارة الی ما تکلّفه بعضهم من العناء فی مهمّه تألیفهم: قال مؤلف سفر المکابیین الثانی: «تلک الامور التی شرحها یاسون القیروانی فی خمسة کتب، قد اقبلنا نحن علی اختصارها فی درج واحد... فلم یکن تکلفنا لهذا الاختصار امرا سهلاً، و انّما تمَّ بالعرق و السهر (2 : 24، 27). کان الانبیاء لدی تبلیغهم الی الجماعة الرؤی التی خطوا بها، و کلام الرب الیهم «یستغلّون کل حکمتهم السیاسیّة و قُدُراتهم الخطابیّه و طاقاتهم الکتابیّه.
نویسندگان مسیحی از یک سو تصریح دارند که کتاب مقدس منسوب به حکیم یا شخص اسطوره‏ای مجهولی نیست، و از سوی دیگر، شخصیت ملهمین را به گونه‏ای ترسیم می‏کنند که همچون فلاسفه و اسطوره سازان یونان قدیم، قادر به خلق اسطوره‏هایی مذهبی می‏باشند که در تألیف کتب دینی، از این خلاقیت ذاتی و احساسات درونی خویش بهره گرفته‏اند. و اختلاف خلاقیت‏های ذاتی و دانش سیاسی و تاریخی و تفاوت تمدن‏ها و شرایطی که در آن می‏زیسته‏اند حتی شهری و روستایی بودن و...، اختلاف شخصیت آنان را سبب شده است.
جورج سابا (116) تحت عنوان: شخصیه الکاتب چنین می‏نویسد:
«الهام، شخصیت نویسنده را از بین نمی‏برد. چون کاتب ملهم، در بین مردن زمان خویش زندگی می‏کند و همچون دیگر افراد جامعه، دارای معلومات و احساس و اسلوب و... بوده و صاحب سبک ادبی خاص خود در نوشتن است. و از تمدن‏های پیشین و فرهنگ‏های دیگر عصر خویش تأثیر می‏پذیرد و همین شرایط خاص و تأثیر پذیری‏ها از شرائط گذشته و حال، باعث تفاوت شخصیت نویسندگان اسفار مقدسه شده است؛ مثلاً اشعیابا ارمیا تفاوت دارد. و قدیس مرقس باقدیس متی و هر دوی اینها با قدیس لوقا و یوحنا و قدیس بولس با قدیس پطرس، متفاوت هستند.»

از آنچه که گذشت در می‏یابیم که وحی در اصطلاح اهل کتاب، هرگز از آن وجهه و اعتبار خاصی که در نزد مسلمین دارد، برخوردار نبوده و با تعریف وحی، به الهام و حلول روح خدا در قلب نویسندگان ملهَم، در واقع وحی را از آسمان به زمین کشیدند و در حدِ ادعاهای زمینیان خطاکار تنزل دادند. بطوری که هر فیلسوف و پادشاهی می‏تواند ادعای الهام کند و در ردیف کتاب ملهمین بشمار آید.
بنابراین هر محقق آزاداندیش با آگاهی از این دیدگاه اهل کتاب نسبت وحی، با دیدی وسیعتر و افقی روشنتر به مطالعه اقوال و شبهات آن‏ها در زمینه وحی می‏پردازد و در مقام پاسخگویی به شبهات و هنگام قضاوت‏های علمی‏اش، لغزش‏های کمتری خواهد داشت.